Philosophie bouddhiste

À l'instar des autres grandes traditions religieuses, le bouddhisme comporte un important volet philosophique, au point qu'il est perçu par un certain nombre de ses pratiquants comme une philosophie seulement.



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Bouddhisme - Philosophie indienne

Le Bouddha prononçant le discours de Vārānasī sur les quatre nobles vérités pour ses anciens condisciples, suite à son éveil.

À l'instar des autres grandes traditions religieuses, le bouddhisme comporte un important volet philosophique, au point qu'il est perçu par un certain nombre de ses pratiquants comme une philosophie seulement. Ainsi, en Occident, Jean-François Revel estime t-il «qu'il s'agit d'une philosophie comportant une dimension métaphysique spécifiquement importante, qui reste cependant une métaphysique s'inscrivant dans la philosophie, et ne relevant pas de la révélation[1]». De son côté, Edward Conze, universitaire de nationalité britannique, décrit le bouddhisme, comme philosophie, comme «un pragmatisme dialectique avec une tendance psychologique [2]

Le paradoxe d'une "philosophie bouddhiste"

Selon le canon pali du Theravāda, le Bouddha avait mis en garde ses disciples contre les spéculations intellectuelles théoriques, qu'il jugeait vaines («un fourré d'opinions, un désert d'opinions, une perversion d'opinions, un grouillement d'opinions et un lien d'opinions» [3]) et les avait enjoints de ne s'intéresser qu'aux moyens de les faire avancer sur la voie de la délivrance :

"Ces choses-là ne mènent pas à l'Eveil, au détachement, c'est pourquoi je ne les ai pas exposées" (Potthapada Sutta).

Plusieurs textes, surtout le Sabbâsava Sutta, le Brahmājālasūtta et le Potthapada Sutta, dressent un catalogue des opinions connues soit fausses, soit sans objet pratique, concernant surtout l'éternité, la création du monde, l'infinité du monde et du soi, ou le devenir d'un Eveillé après la mort.

Le Bouddha affirmait ne soutenir aucune opinion dogmatique et enseigner seulement la souffrance, son origine, sa disparition et la voie qui y conduisait (les quatre nobles vérités). Un tel enseignement pouvait sembler modeste en regard de celui d'autres maîtres de l'époque (par exemple ceux qui prétendaient enseigner l'union avec la divinité, voir notions de dieu et de divinité dans le bouddhisme), cependant la cessation de la souffrance (nirodha) conduit à la libération finale, à l'Absolu (nirvāna). Dans le Ditthi Sutta (Anguttara Nikaya, X, 93), le disciple Anathapindika résume de façon pragmatique le point de vue philosophique bouddhiste :

Tout ce qui est venu à l'existence résulte de conditions, de volitions, de l'interdépendance. Tout cela est impermanent. Tout ce qui est impermanent est insatisfaisant. Tout ce qui est insatisfaisant n'est pas moi, n'est pas mien, n'est pas un "soi".

La doctrine bouddhique telle qu'elle était exposée dans les Abhidhamma Pitaka s'enrichit au cours des siècles d'une physique, d'une biologie, d'une cosmologie et d'une métaphysique qui vinrent s'ajouter à la psychologie et la morale en lesquelles se résumait le bouddhisme primitif.

La plupart de ces éléments étaient empruntés au fond indien extra-bouddhique, sans rapport avec ce que le Bouddha avait enseigné. Or il ne pouvait être question de rejeter la parole du Bouddha telle qu'elle était contenue dans le canon. Les contradictions auxquelles se heurtaient les docteurs étaient en apparence insolubles, d'autant qu'ils devaient faire face aux arguments des autres écoles bouddhiques et des religieux brahmaniques. Ils furent ainsi conduits à exercer leurs esprits subtils pour concevoir des solutions d'une profonde originalité.

Le Dharma, ou l'enseignement

Les quatre nobles vérités qui sont à l'origine du bouddhisme sont : la vérité de la souffrance ou de l'insatisfaction inhérente, la vérité de l'origine de la souffrance génèrée par le désir et l'attachement, la vérité de la possibilité de la cessation de la souffrance par le détachement, entre autres, et finalement la vérité du chemin menant à la cessation de la souffrance, qui est la voie médiane du noble sentier octuple.

Cependant ces enseignements classiques, et de portée spirituelles plutôt que philosophiques, ne sont que le point de départ de ce qui deviendra une riche pluralité de traditions philosophiques et religieuses. Après tout le bouddhisme avait «conquis» tout l'Asie, du Japon jusqu'à l'Afghanistan, intégrant et/ou s'adaptant à ces différentes cultures. En philosophie spécifiquement, tout le spectre des positions et options envisageables a, à un moment ou l'autre, été l'objet d'élaborations et de débats. Il a par conséquent connu son «réalisme» (par exemple le Sarvāstivādin), son «atomisme» (le Sautrāntika), son idéalisme (le Cittamātra), son scepticisme (le Madhyamaka est ce qui s'en approche le plus), son «nominalisme», etc.

L'Hindouisme, qui est proche historiquement et géographiquement du Bouddhisme, présente lui aussi une telle variété. Pareillement, ainsi qu'à l'instar de la scolastique occidentale, toute philosophie s'inscrit dans le cadre de la religion. Plus exactement, les philosophies bouddhistes ne perdent jamais de vue les préoccupations sotériologiques, c'est-à-dire liées au salut, à la libération.

Les quatre Sceaux

Les quatre sceaux du Dharma (shihon, ???, dharma mudra) permettent de reconnaître si une théorie ou une doctrine peuvent être qualifiées de bouddhistes. Il s'agit des quatre affirmations suivantes (les trois premières sont tirées en fait du Dhammapada, chapitre XX, la dernière est propre au Mahayana[4])  :

S'il faut toujours diminuer le bouddhisme à sa plus simple expression, on peut soutenir (c'était par exemple le point de vue de Prajñānanda[5]) que toute école qui admet les deux fondements suivants est bouddhiste :

Il ne s'agit pas là de dogmes, mais d'hypothèses dont l'acceptation permet d'entrer dans la voie bouddhique en vue de la libération que ce dernier promet.

Impermanence et interdépendance

Article détaillé : Coproduction conditionnée.

«Tout phénomène conditionné est insatisfaisant, tout phénomène conditionné est éphémère et toute chose est sans soi.»

Ces trois caractéristiques de l'existence conditionnée sont universelles, et connues une fois développée la vision directe de la réalité (pal. vipassanā, skt. vipashyanā). Pour ce faire, il faut suivre un entraînement au développement de la vigilance (pal. satipatthāna, skt. smrtipasthāna).

Selon la philosophie bouddhiste, l'être humain n'est par conséquent pas une chose en soi, une entité indestructible contenant une étincelle divine (malgré l'illusion qu'ils en ont), mais la composition impermanente des cinq agrégats que sont la forme (ou corporéité), les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience. Ces agrégats (skt. skandhas pal. khandha) sont impermanents car soumis eux aussi à la «coproduction conditionnée» (skt. pratītya-samutpāda), selon laquelle tout a un ensemble de causes et un ensemble de conséquences. Pour les bouddhistes, le moi n'est par conséquent que vacuité (skt. Śūnyatā).

À noter que le nirvāna échappe aux caractéristiques de souffrance et d'impermanence. A contrario, il n'est pas un «en soi» (skt. ātman)  : il est vide, mais inconditionné.

Vacuité

La vacuité (skt śūnyatā) est l'absence de nature propre de l'ensemble des phénomènes (conditionnés ou inconditionnés). Ce concept-clé est proche à la fois du concept négatif d'absence de soi (anātman), dont il est une extension, et du concept positif d'Absolu (nirvāna), comme réalité ultime. La vacuité relative est l'absence de substrat permanent des phénomènes (qui n'ont donc de nature que nominale et conventionnelle), alors que la vacuité absolue sert à désigner la même absence de substance dans l'Absolu lui-même, le nirvāna, "à l'endroit où il n'y a rien, où rien ne peut être saisi" (Sutta Nipāta). Il n'y a par conséquent pas de dualité entre relatif et Absolu, le terme de vacuité sert à désigner la même réalité vue sous deux angles.

Bien que connu du bouddhisme hīnayāna, ce thème a été développé spécifiquement par le bouddhisme mahāyāna dans la pensée prajnaparamita (le texte le plus connu étant le Sūtra du Cœur). Si on s'en tient au plan strictement philosophique, c'est un scepticisme ontologique (plutôt que d'un nihilisme, qui est une thèse rejetée par le bouddhisme). Cependant la vacuité est aussi une expérience personnelle de non-dualité qui va de pair avec le développement de l'intuition métaphysique (prajñā) du pratiquant bouddhiste.

Article détaillé : Vacuité.

Non-dualité

Prajñāpāramitā, la déité personnifiant la «perfection de sagesse», plus exactement l'«intelligence intuitive transcendante». Étymologiquement «Prajñā» se transcrirait par «pro- gnose»

La non-dualité sert à désigner l'identité principale de nombreuses distinctions ou oppositions, reconnues valides, ou uniquement utilitaires en une première approche, mais finalement redéfinies comme n'étant que différents aspects d'une même réalité.

Le bouddhisme mahayana expose la non-dualité du samsara et du nirvāna, de la forme et de la vacuité, de l'objet et du sujet, etc. A titre d'exemple, dans Le soutra du parfait Éveil (ch. 36), attribué à Bouddha :

Il n'y a ni identité ni différence, ni asservissement ni libération. Désormais vous savez que l'ensemble des êtres sensibles sont initialement de parfaits Éveillés ; que samsara et nirvana sont comme le rêve de la nuit dernière. Nobles fils, dans la mesure où ils sont comme les rêves de la nuit dernière, vous devriez savoir que samsara et nirvana n'ont ni avènement ni cessation. ni allée ni venue. Dans cette réalisation il n'y a ni gain ni perte, ni adoption ni rejet. Dans celui qui exécute il n'y a aucun "s'efforcer", "laisser-aller", "arrêter les pensées" ou "éliminer les passions". Dans cette réalisation il n'y a ni sujet ni objet, et ultimement ni Réalisation ni Réalisé. La nature [ultime] de l'ensemble des phénomènes est égale et indestructible. [6]

Des notions telles que non-effort, non-soi, non-méditation, non-pensée, etc. réfèrent toutes à une transcendance, une mise hors-jeu de la dualité intrinsèque que «pose en s'opposant» n'importe quel concept : être, agir, le vrai, le bien...

Ainsi dans les traditions directement non-dualistes du bouddhisme, c'est-à-dire le Zen, le Dzogchen, le Mahāmudrā et le Madhyamaka, l'approche analytique tend à se court-circuiter elle-même, ou du moins à établir son propre non-lieu, de sorte que le pratiquant, par son «non-agir», laisse... agir la sagesse intrinsèque, jñāna ou vidyā. En bout de ligne il s'agit d'intégrer à la conscience ordinaire «la spontanéité tout-accomplissante» et «auto-libératrice» de la nature-de-bouddha, au-delà de toute conception.

En revanche, le bouddhisme hīnayāna maintient une dualité apparemment irréductible entre nirvāna et saṃsāra : l'éveil n'est pas décrit comme une réalisation non-duelle, mais comme une libération du saṃsāra, un accès à "l'autre rive". La non-dualité se trouve dans la "voie moyenne" qui écarte les extrêmes tels que l'Etre ou le Néant :

Ce monde est supporté par un dualisme, celui de l'existence et de la non-existence. Mais lorsque on voit avec juste discernement l'origine du monde tel qu'il est , "non-existence" n'est pas le terme qu'on retient. Lorsque on voit avec juste discernement la cessation du monde tel qu'il est , "existence" n'est pas le terme qu'on retient. (Kaccayanagotta Sutta)
Article connexe : Non-dualité.

Écoles philosophiques

Au terme de nombreux processus historiques, il ne subsiste plus que deux grandes écoles philosophiques, en particulier dans le bouddhisme dit du Mahāyāna[7], ce sont le Cittamatra, esprit seulement, et le Madhyamaka, voie du milieu. Les autres traditions bouddhiques (Theravāda, Zen) rejettent les spéculations philosophiques et mettent plutôt en avant la méditation (Dhyana).

Cittamātra

La première est un idéalisme phénoménologique (comparé quelquefois à l'idéalisme subjectif de George Berkeley)  : l'ensemble des phénomènes ne sont que des faits de conscience, et la conscience est l'unique réalité, le monde et les individus en étant la projection. La vacuité est vue davantage comme l'absence de dualité entre sujet et objet que comme l'absence de nature propre des phénomènes (ce qui est le point de vue du Madhyamaka).

La conscience qui «crée» le monde est l'ultime nature-de-bouddha quand son reflet se particularise dans la conscience individuelle, et que celle-ci ne se reconnaît pas comme nature-de-bouddha. Cette méprise «originelle» l'entraîne et la soumet alors à un réseau de causes et d'effets (karma) qu'elle projette elle-même, de par sa complète créativité.

À titre d'exemple, un sutra classique du mahāyāna tel que le lankāvatārasūtra examine et réexprime toujours la doctrine de l'esprit-uniquement et de son dépassement :

«Les choses, comme les illusions et les rêves,
N'ont pas de naissance, ni de nature propre,
Et comme elles sont toutes naturellement vides [ śūnya ],
Elles ne relevent ni de l'être ni du néant.

[... ]

Tout ce qui existe
Résulte d'une erreur de la pensée :
Reliée aux deux natures, [ interdépendante et imaginaire, ]
La conscience principale manifeste les mondes.

[... ]

Quand la connaissance transcendante [ prajñā ]
Lui montre que rien n'a d'essence propre,
Le pratiquant trouve son repos [... ]
Lorsque on réalise que l'essence des choses

N'est jamais née, on atteint la libération. [8]»
Articles détaillés : Tathāgatagarbha et Cittamātra.

Madhyamaka

La seconde grande école, le Madhyamaka, se veut plus achevée : Dans sa foncière insondabilité, sa transcendance, la Nature-de-Bouddha ne saurait être appréhendée, et l'unique philosophie valide ne saurait être que radicalement négative. Nāgārjuna, la grande figure de cette école résume sa position dans son célèbre tétralemme :

Nāgārjuna l'exprime aussi de cette façon dans le Madhyamakakārika : "Où que ce soit, quelles qu'elles soient, ni de soi ni d'autrui, ni de l'un ni de l'autre, ni indépendamment de l'un et de l'autre, les choses ne sont jamais produites"

Cette philosophie forme l'aboutissement conséquent et radical de la doctrine de la vacuité.

Article détaillé : Madhyamaka.

Parallèles avec les philosophies occidentales

Des parallèles entre la philosophie bouddhiste et certaines philosophies occidentales ont été fréquemment faits.

Le concept d'impermanence rapproche le bouddhisme de la philosophie d'Héraclite (qui reste cependant mal connue dans le détail). Edward Conze quant à lui indique la proximité du Madhyamaka avec le scepticisme antique :

Etre libre de passions est le grand but de la vie, et l'équanimité est l'attitude qu'on doit s'efforcer de cultiver. L'ensemble des choses extérieures sont les mêmes, il n'y a pas de différence entre elles, et le sage ne distingue pas entre elles. Pour gagner cet état d'indifférence on doit sacrifier l'ensemble des instincts naturels. L'ensemble des opinions théoriques sont pareillement sans fondement, et il faut totalement s'abstenir de formuler des propositions et de passer des jugements. Dans la philosophie de Pyrrhon, il y a la même distinction entre la vérité conventionnelle, les apparences (phainomena) d'un côté, et la vérité ultime (adêla) de l'autre. La vérité ultime est totalement cachée : "Je ne sais pas si le miel est doux, mais je suis d'accord qu'il m'apparaît tel. "[10]

La conception bouddhique relative à l'absence de soi est particulièrement proche de celle de David Hume sur l'identité du moi[11]. Hume rédigé surtout dans son Traité de la nature humaine :

Je peux m'aventurer à affirmer que nous ne sommes rien qu'un faisceau ou une collection de perceptions différentes, se succédant avec une rapidité inconcevable, et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels.

Jean-François Revel rapproche certains aspects de la philosophie bouddhiste de celle de Kant :

Je suis frappé par l'ressemblance de cette théorie avec le kantisme : le phénomène n'est pas la chose en soi, c'est néenmoins notre réalité. [12]

Arthur Schopenhauer, lui-même dans la lignée de Kant, est probablement le philosophe occidental dont la doctrine est la plus proche du bouddhisme (encore mal connu en Europe lorsqu'il rédigé son œuvre majeure Le Monde comme volonté et comme représentation), surtout du Cittamatra, avec des thématiques telles que le vouloir-vivre, la compassion envers toute existence, la Mâyâ, etc. La sympathie de Schopenhauer pour le bouddhisme ne va pas cependant sans certaines confusions avec les autres philosophies indiennes (il faut attendre 1844 avec les ouvrages d'Eugène Burnouf pour que le bouddhisme soit réellement connu en Europe) et un parti-pris pour l'annexer à sa propre philosophie pessimiste[13]

On peut trouver d'autres parallèles avec les philosophies de Ludwig Wittgenstein (et son refus de la spéculation intellectuelle, motivé par la parabole de la flèche empoisonnée), de Friedrich Nietzsche (qui voit le bouddhisme comme une variété de nihilisme, mais développe une philosophie d'acceptation de la vie "comme elle est" et de culture de soi-même particulièrement identique) ou de Heidegger (dont les idées sur l'Etre et le Néant sont tenues par certains pour être proches du bouddhisme[14]).

Notes et références

  1. Le Moine Et Le Philosophe, Jean-François Revel, Matthieu Ricard, 1997
  2. Edward Conze, Le Bouddhisme, Payot, 2002.
  3. Sabbâsava Sutta, Majjhima Nikâya, 2
  4. Le Theravāda préfère affirmer que le nirvāna est la cessation du devenir (bhava nirodho) ou qu'il est le bonheur suprême (paramam sukham) .
  5. Bouddhisme gnostique, 1981
  6. Traduction fr. du contributeur d'aprés :The Sutra of Perfect Enlightment. Commentaire du moine coréen Kihwa (1376-1437), Traduit en anglais par A. Charles Muller. State University of New York Press, Albany (NY), 1999.329 p. / p. 116. ISBN 0-7914-4101-6
  7. L'autre grande tradition dite du Theravāda évite soigneusement toutes discussion métaphysique, ou philosophique abstraite, et se concentre sur les aspects méditationnels
  8. Sûtra de l'Entrée à Lankâ, Lankāvatārasūtra. Traduit de la version chinoise de Shikshânanda, par Patrick Carré. Librairie Arthème Fayard, coll. Trésors du bouddhisme, 2006.381 p. / p. 271 à 277. ISBN 2-213-62958-2
  9. Légères variantes aux articles Madhyamaka et Interdépendance
  10. Edward Conze, Le Bouddhisme, Payot, 2002.
  11. L'infini dans la paume de la main, Matthieu Ricard, Trinh Xuan Thuan, 2002
  12. Le Moine Et Le Philosophe, Jean-François Revel, Matthieu Ricard, 1997
  13. Voir Roger-Pol Droit, Présences de Schopenhauer, Grasset, 1989.
  14. God Is Dead : What Next

Voir aussi

Liens externes

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"(Spirituel,philosophie"

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