Śūnyatā

Śūnyatā, terme sanskrit, en devanāgarī ??????? ; en pali suññata, en chinois kōng ?, sert à désigner dans le bouddhisme la vacuité ou l'ainsité (tathatā) des êtres et des choses, leur absence d'être en soi, c'est à dire l'inexistence de toute essence, de tout caractère fixe et inchangeant. Elle s'applique aux choses autant qu'aux pensées ainsi qu'aux états d'esprits.

Tentative d'approche

La vacuité est un terme qui peut être mal interprété. Ainsi, Ringou Tulkou Rimpotché en parle en ces termes :

Selon le bouddhisme, tout est en essence vacuité (śūnyatā), tant le samsâra que le nirvâna. Śūnyatā ne veut pas dire «vide». C'est un mot particulièrement complexe à comprendre ainsi qu'à définir. C'est avec réserve que je le traduis par «vacuité». La meilleure définition est , à mon avis, «interdépendance», ce qui veut dire que toute chose dépend des autres pour exister. [... ] Tout est par nature interdépendant et par conséquent vide d'existence propre. (Et si vous m'expliquiez le bouddhisme ?)

La vacuité ne vide pas les choses de leur contenu, elle est leur véritable nature (Philippe Cornu, citant le philosophe madhyamika qu'est Nāgārjuna, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, 2001, Seuil). Il ne s'agit par conséquent pas de nihilisme.

Selon la thèse de la vacuité, les phénomènes se définissent non pas par une "nature propre", une chose en soi qui leur appartiendrait en propre, mais seulement par la totalité des rapports qu'ils ont entre eux. Parler d'un phénomène X n'est par conséquent l'effet que d'une convention de langage ; quoique notre esprit ne puisse se passer d'une telle convention, X n'a pas d'être propre, son existence dépend d'autres phénomènes Y, Z, etc. Selon Francisco Varela : il n'y a rien à saisir qui ferait des personnes et des phénomènes ce qu'ils sont^[1].

Cependant, il serait erroné de ramener exclusivement la vacuité bouddhique à l'idée d'interdépendance ou de relativité : la vacuité n'est pas un concept qui relève uniquement de la pensée discursive, elle est destinée en premier lieu à ouvrir l'intuition métaphysique (prajñā) du pratiquant. Il s'agit de comprendre qu'il y a une différence principale entre la façon dont nous percevons le monde (y compris nous) et la réalité de ce monde : le "réalisme naïf", qui voit le monde comme peuplé d'entités autonomes, scindées et durables, objectivement existantes, est une erreur métaphysique que la prajñā, à mesure qu'elle se développe, sert à dissiper, par la vue directe de śūnyatā (au moyen par exemple de vipassana bhavana). C'est une vision directe, non duale et non-intellectuelle, de la nature des phénomènes :

La vacuité n'est ni le néant ni un espace vide différent des phénomènes ou extérieur à eux. C'est la nature même des phénomènes. Et c'est pour cela qu'un texte essentiel du bouddhisme, le Soûtra du Cœur, dit : "La vacuité est forme et la forme est vacuité". D'un point de vue absolu, le monde n'a pas d'existence réelle ou concrète. Donc, l'aspect relatif, c'est le monde phénoménal, et l'aspect absolu, c'est la vacuité. (... ) Les phénomènes surgissent d'un processus d'interdépendance de causes et de conditions, mais rien n'existe en soi ni par soi. La contemplation directe de la vérité absolue transcende tout concept intellectuel, toute dualité entre sujet et objet. (Le Moine et le Philosophe, Jean-François Revel, Matthieu Ricard, 1997)

L'absence de nature propre est en fait une interprétation envisageable de la notion de vacuité (c'est l'interprétation la plus courante, enseignée par le Madhyamaka). Pour une autre école bouddhiste, l'école parfaitiste du Cittamātra, la vacuité correspond à l'absence de dualité entre sujet et objet, cette dualité n'étant qu'une construction conceptuelle (parikalpita), les phénomènes n'ayant ni caractéristique inhérente (lakṣana-nihsvabhavata), ni production inhérente (utpatti-nihsvabhavata), ni caractère ultime inhérent (paramārtha-nihsvabhavata).

Dans le Bouddhisme theravāda

La vacuité, traduction de suññata, enseigne que l'ensemble des sensations, perceptions, la conscience sont dépourvues d'une personnalité (anātman) et dépourvues de permanence (anitya). Le terme de vacuité est traité dans plusieurs suttas, en tant que

• Qualité, caractéristique des choses ;
• Objet sur lequel est portée l'attention ;
• Contemplation de la vacuité : suññata vipassana.

De même, dans le Visuddhimagga, la vacuité correspond à l'absence de moi, ou anatta. La vacuité, dans le théravāda, renvoie par conséquent aux trois caractéristiques. Elle correspond aussi à la voie moyenne bouddhique qui se place à distance des deux extrêmes que sont l'éternalisme et le nihilisme. Ajahn Brahm donne la comparaison du point mathématique :

Un point n'a pas de taille : il est plus petit que tout ce qui est mesurable, et néenmoins il est plus grand que rien du tout. Dans un sens, on ne peut dire qu'il existe, car il ne persiste pas, il n'est pas continu dans l'espace. Mais on ne peut dire qu'il n'existe pas, dans la mesure où il change clairement du "rien". Il est comparable à la nature instantanée de l'expérience consciente. Rien n'est permanent, par conséquent ce n'est pas quelque chose, mais quelque chose se produit, par conséquent ce n'est pas rien^[2].

Le thème de la vacuité apparaît dans le Suñña Sutta du Canon pâli : «Étant donné qu'il est dépourvu d'un soi ou de quoi que ce soit appartenant à un soi, on dit dans ce sens que le monde est vide».

Le Cula-suññata Sutta y voit un objet de méditation : «Vous devez vous entraîner en disant : Entrant dans cette vacuité qui est totalement pure, insemblable et suprême, j'y demeure.» De même, Edward Conze souligne son aspect sotériologique :

La vacuité n'est pas une théorie, mais une échelle qui mène vers l'infini. Une échelle est faite non pas pour qu'on en discute, mais pour qu'on y grimpe. C'est un concept pratique, qui incarne une aspiration, et non un point de vue. Elle ne sert qu'à nous aider à nous débarrasser de ce monde et de l'ignorance qui nous y attache. Elle n'a pas un sens unique, mais plusieurs sens, qui se dévoilent successivement par étapes au cours du processus par lequel on transcende le monde par la sagesse. (Selected Sayings from the Perfection of Wisdom, 1978)

La vacuité fait aussi partie des trois samadhis, ou portes du nirvāna : vacuité, «sans-signe» (animitta), «sans préhension» (apranihita).

Dans le bouddhisme mahâyâna

La vacuité est l'objet de la Prajñaparamita, la Perfection de la Sagesse, groupe de sûtras du Mahâyâna portant sur la sagesse transcendante, centrée autour de la vacuité. Elle est surtout étudiée par Nagarjuna, qui décrit dix-huit formes spécifiques de vacuité, la principale, qui résume l'ensemble des autres, étant la vacuité de l'ensemble des dharma (sarvadharmaśūnyatā).

En effet, dans son Ratnavali, Ārya Nāgārjuna dit que tant qu'on a l'appréhension des agrégats (ou phénomènes = dharmas), on aura une appréhension du soi personnel (skt. skandhagraho yavad asti, tavad evaham iti api). C'est pourquoi ses ouvrages dialectiques s'emploient à déconstruire toute forme de réification.

Qu'est-ce qui est vide ? Et vide de quoi ? Ce sont des questions principales pour le Bouddhisme car les réponses sont d'un intérêt sotériologique inévitable.

Tout est vide, depuis le moindre grain de poussière jusqu'à tout l'univers et ce qui le caractérise.

Mais vide de quoi ?

Vide d'une existence intrinsèque, inhérente ou indépendante; vide d'une nature propre, résistant à l'analyse; vide de toute essence objective. Par conséquent, cette vacuité et la Voie du Milieu qui l'enseigne transcendent les extrêmes que sont l'éternalisme et le nihilisme :

Assimiler l'absence d'être en soi à l'inexistence est une vue d'annihilation qui mène aux existences infortunées. D'autre part, surimposer un être en soi à la vacuité est une vue d'éternalisme qui perpétue le cycle. ^[3]

En effet, les choses existent mais pas de la manière dont elles nous apparaissent, pas en soi. C'est pourquoi cette ontologie typiquement bouddhiste est qualifiée de vacuité de soi (skt. svabhava-śūnyatā, tib. rangtong).

Selon la branche particulièrement subtile Prasangika de la Voie médiane, l'existence de toutes choses est purement nominale (tib. ming tsam) car dépend d'un nom ou d'un concept (tokpai tak tsam) qui les sert à désigner sur la base de leurs caractéristiques ou "base d'imputation" (tak shi).

Les enseignements particulièrement précis du Mahâyâna sur la vacuité ne sont que des développements du non-soi enseigné dans le Véhicule Essentiel car tout y est déjà inscrit explicitement ou implicitement. Le Prasangika Madhyamika considère que les Arhats ont réalisé précisément la même vacuité profonde que les Bouddhas. L'unique différence réside dans l'aspect vaste de la Voie.

Voir les nombreux enseignements de Sa Sainteté le Dalaï Lama, comme Se voir tel qu'on est, ou Cent Éléphants sur un brin d'herbe, entre autres.

Quatre vacuités

1. Bhāva-śūnyatā : vacuité des choses substantielles
2. Abhāva-śūnyatā : vacuité des non-choses : l'espace, le nirvāna
3. Prakrti-śūnyatā : vacuité de la nature inhérente
4. Parabhāva-śūnyatā : vacuité autre, soit le caractère transcendant des phénomènes.

Dix-huit vacuités

Le Prajñaparamita sûtra expose seize vacuités que Candrakîrti commenta. D'autres textes en donnent 18 ou 20. Nagarjuna en distingue 18 :

1. Adhyatma-śūnyatā : vacuité des phénomènes internes (œil, oreille, nez et autres facultés des sens), vacuité du sujet
2. Bahirdha-śūnyatā : vacuité des phénomènes externes, perçus, vacuité de l'objet
3. Adhyatma-bahirdha-śūnyatā : vacuité interne et externe à la fois (la distinction entre interne et externe, entre sujet et objet, est illusoire)
4. Śūnyatā-śūnyatā : vacuité de la vacuité (la vacuité elle-même n'est pas une essence)
5. Mahā-śūnyatā : vacuité de l'immensité (vide et irréalité de l'espace) ou vide de la distinction entre conditionné et inconditionné (selon les interprétations)
6. Paramārtha-śūnyatā : vacuité de l'ultime (de la Vérité ultime, de la chose en soi : "le nirvana est vide de nirvana")
7. Samskrita-śūnyatā : vacuité des phénomènes composés, qui existent de par la loi de causalité, voir coproduction conditionnée
8. Asamskrita-śūnyatā : vacuité des phénomènes incomposés, incréés (l'espace, le nirvana)
9. Atyanta-śūnyatā : vacuité de ce qui est au-delà des extrêmes (du néant et de la permanence), vacuité de l'infini
10. Anavaragra-śūnyatā : vacuité de ce qui n'a ni commencement ni fin, le samsara, le temps, ou l'éternité
11. Anavakara-śūnyatā : vacuité de l'indestructible, ou de la dispersion, ou de la non-répudiation
12. Prakrti-śūnyatā : vacuité de nature des phénomènes
13. Sarvadharma-śūnyatā : vacuité de l'ensemble des "dharmas" (phénomènes conditionnés ou inconditionnés)
14. Svalakṣana-śūnyatā : vacuité des caractères propres, de l'individuation
15. Anupalambha-śūnyatā : vacuité de l'inappréhendable, de l'imperceptible (aucune réalité ne peut être perçue dans les phénomènes)
16. Abhava-śūnyatā : vacuité du non-être, des "non-choses"
17. Svabhava-śūnyatā : vacuité de nature propre, de l'être
18. Abhavasvabhava-śūnyatā : vacuité de la nature propre et du non-être, l'opposition entre être et non-être est elle-même niée.

Deux vacuités

L'anagārika Prajñānanda indique deux sens envisageables pour la vacuité, exprimés par exemple dans des rédigés tels que le Sūtra du Cœur :

D'une part, la qualité phénoménale dénotant la non-essence des phénomènes ; mieux que par vacuité, elle pourrait se traduire par «bulléité». Les phénomènes sont identiques à des bulles qui naissent, gonflent, se dégonflent ou crèvent. Cette notion de vacuité-bulléité est toujours à accoler à tathatā, la telléité, la quiddité. Chaque bulle est «vide» mais «telle». La seconde signification est ce qu'on pourrait appeler «vacuité absolue», par exemple : śūnyatāyam na rūpam, na vedanā, na samjñā, na samskāra, na vijñānam («dans la vacuité, il n'y a ni forme, ni sensation, ni notion, ni facteur d'existence ni connaissance discriminative»). La négation est totale. (Bouddhisme gnostique, 1981)

Par «négation totale», la Voie médiane ne nie pas l'existence des phénomènes ou leur existence relative, illusoire, mais par contre cette négation totale nie totalement toute nature propre ou intrinsèque des phénomènes. On pourrait dire qu'il y a de l'existence, mais pas d'essence. Les phénomènes ne sont pas niés, ce qui est nié est leur essence que nous concevons à tort et de manière innée comme intrinsèque ou indépendante. Et comme c'est l'existence indépendante des phénomènes qui est niée, leur existence dépendante ou purement nominale (tib. tokpai tak tsam) est affirmée. C'est pourquoi les deux types de vacuités exprimés par l'anagārika Prajñānanda sont unis en un seul par les tenants du Prasangika exégètes des Prajñāpāramitā Sūtras.

La distinction entre «vacuité relative» et «vacuité absolue» rejoint la distinction établie par Nagarjuna entre vérité conventionnelle et vérité absolue, distinction qui est elle-même conventionnelle. Plutôt que de parler de deux types de vacuités, on parlera de deux types de vérités :

La première est la vérité absolue, la seconde celle de l'apparence. Destituées de la première, les choses vides d'être propre possèdent pleinement la seconde. Elles existent comme voile derrière lequel il n'y a rien, mais elles existent comme voile. La doctrine professée en deçà du voile affirme qu'il n'y a rien au-delà, en vérité absolue, mais professe aussi la vérité du voile comme tel. Selon le point de vue d'où elle envisage les choses, elle nie l'existence ou elle l'affirme. Elle se tient par conséquent entre l'affirmation et la négation, dans une proposition moyenne d'où le nom qui le sert à désigner fréquemment à côté de celui de śūnyavāda et qui vise exactement cette proposition : Madhyamaka, la Moyenne. (Jean Filliozat, Les philosophies de l'Inde, PUF, 1987)

La vacuité relative des phénomènes ne forme pas de façon ultime une nature propre («vacuité de la vacuité») et le conditionnement ne peut être inconditionné : la non-dualité ne débouche pas sur un quelconque monisme, car s'il est vrai que les êtres sont vides, le non-être est vide, et l'Absolu lui-même est vide, et la distinction entre relatif et absolu n'a pas lieu d'être ultimement. Nous ne sommes par conséquent pas différents de l'Absolu, et c'est pour cela qu'une libération (nirvāna) est envisageable :

Tous les phénomènes sont identiques à un arc-en-ciel : exempts de toute réalité tangible. Une fois réalisée la vraie nature du réel, qui est d'être vide et néenmoins de se manifester sous la forme du monde des phénomènes, l'esprit se libère de l'emprise de l'illusion. Lorsque vous saurez laisser vos pensées se dissoudre par elles-mêmes à mesure qu'elles surgissent, elles traverseront votre esprit de la même façon qu'un oiseau parcourt le ciel : sans laisser de trace. (Dilgo Khyentse Rinpoché)

Cet Absolu n'a pas d'existence absolue car rien n'en possède ; c'est une réalité omniprésente et c'est en cela qu'on peut dire que nous ne sommes pas différents de cette réalité vide. Et en définitive, ni Nāgārjuna ni ses suivants prasangikas ne font de différence entre les deux types de vacuité car le fait de nier l'existence inhérente de la forme, par exemple revient à affirmer qu'elle existe bien mais uniquement de manière dépendante.

Voir la fameuse stance 19 du Chapitre XXIV dans le Madhyamakaśāstra de Nāgārjuna :

Dans la mesure où il n'est rien qui ne soit dépendant, Il n'est rien qui ne soit vide.

Dans l'hindouisme

Le bouddhisme n'est pas l'unique doctrine à avoir développé la notion de vacuité. Certaines écoles hindoues y font aussi référence. Le shivaïsme du Cachemire a spécifiquement développé cette notion. A titre d'exemple, le Vijñāna Bhairava Tantra affirme :

Tout cet univers est privé de réalité à l'image d'un spectacle fictif. Quelle est la réalité d'un tel spectacle ? Si on est résolument convaincu de cette vérité, on prend la paix. Comment y aurait-il connaissance ou activité pour un Soi affranchi de toute modalité ? Les objets externes dépendent de la connaissance et partant de là, ce monde est vide. (traduction Lilian Silburn)

Pour eux, la vacuité est une étape indispensable, mais non suffisante. Elle est conçue pour être dépassée. Il y a par conséquent plusieurs stades de vacuité allant de l'inférieur (à commencer par le sommeil profond), aux stades supérieurs. Il y aurait sept sortes de vide, exposés dans un rédigé tel que le Svacchandatantra^[4] :

• le vide inférieur : il "met fin aux impressions de dualité à l'égard de sa personne limitée et de son corps" ;
• le vide intermédiaire : pure conscience de soi, "samâdhi actif de pure intériorité", "intuition du quatrième état (nirvikalpasamâdhi) " ;
• le vide supérieur : le Je purifié met fin aux limites individuelles, le Soi se révèle ;
• le vide universel de l'énergie omnipénétrante : "harmonie spontanée entre vie intérieure et vie extérieure", vyoman ou immensité cosmique ;
• le vide de l'égalité (samanâ)  : "fondement apaisé de la manifestation universelle", "énergie impassible et égale" ;
• le vide supramental (unmanâ)  : "non-vide absolu qui élimine le vide et son opposé" ;
• le septième vide : "le Vide parfait, l'absolu, la plénitude, la félicité cosmique, Paix suprême ou Paramaçiva non-différent de sa libre énergie".

La vacuité y est conçue comme une sorte de vide ou de trou caractéristique d'un développement insuffisant de la conscience. Il vaut par conséquent mieux ne pas s'y attarder, ou bien on risque de s'y perdre sans remède.

C'est ainsi qu'ils ont développé un principe critique de la vacuité bouddhiste contre laquelle ils ont adressé de sévères mises en garde. Cependant, la définition utilisée fluctue entre les deux mouvements : alors que les bouddhistes considèrent la vacuité comme étant la véritable nature des choses, le shivaïsme du Cachemire la considère comme un moyen de développement spirituel. Quoique les termes soient identiques, ils ne recouvrent pas les mêmes concepts.

En effet, ce qui est appelé "vacuité" n'est pas nécessairement cette négation non-affirmative (prasajya-pratiseddha) ou cette vacuité de soi (skt. svabhava-shunyata) dont parle le bouddhisme avec en particulier sa philosophie conséquentialiste de la Voie Médiane (Prasangika-Madhyamika) ^[5]. D'un point de vue hindouiste, on peut être dans un vide mais ce vide peut tout simplement être une vacuité d'altérité (parabhava-shunyata), une vacuité qui nie des phénomènes autres que l'objet vide, mais pas nécessairement la vacuité de nature propre de cet objet.

Dans son Brahmasutrabhasya, Shankara ne cherche même pas à réfuter la vacuité bouddhique, alors même qu'il tente longuement de réfuter deux autres conceptions bouddhiques, celles des Sarvāstivādins et celle des Vijnanavadins :

Pour ce qui est du troisième point de vue, celui des Sunyavādins (Mādhyamakas), qui soutiennent que tout est vide (sunya), il ne mérite pas discussion, car les pramanas réfutent clairement cette thèse, et les Sunyavādins n'ont avancé aucune nouvelle raison positive pour justifier leur point de vue.

Les maîtres védantistes (par exemple Swâmi Siddheswarânanda^[6]) évoquent dans certains cas la vacuité bouddhique, en la rapprochant de l'expérience mystique de nirvikalpa samadhi.

Voir aussi

• Deux textes de la Prajñaparamita :
  • Le Sūtra du Cœur
  • Le Sūtra du Diamant

Liens externes

• Qu'est-ce que la réalité ?, par Lama Thubten Yeshe
• Mahayana Idea of Emptiness (en)
• Christian Thomas Kohl : Nagarjuna : http ://www. buddhachannel. tv/portail/spip. php?article907

Citations

• Dans le bouddhisme, personne ne va nulle part, puisque la "personne" n'existe pas, et que le monde étant un tout, on ne peut aller "nulle part", il s'agit uniquement d'être pleinement au monde, un monde vide de distinctions, un monde blanc. Vivre et voyager ainsi, c'est suivre le chemin du vide (sûnyavâda). (Kenneth White, La figure du dehors, Grasset, 1982)
• Vacuité de vacuité, tout n'est que vacuité et délices de l'âme immobile. (Prajñānanda)
• La vérité ultime, c'est la vacuité. La vacuité n'est pas le néant, mais l'absence d'existence inhérente. Notre esprit de saisie du soi projette fallacieusement l'existence inhérente sur les phénomènes. L'ensemble des phénomènes apparaissent naturellement à notre esprit comme existant de façon inhérente, et ne réalisant pas que cette apparence est fallacieuse, nous y croyons instinctivement et croyons que les phénomènes existent de façon inhérente, ou vraiment. C'est la raison principale pour laquelle nous sommes dans le samsara. (Guéshé Kelsang Gyatso, Introduction au bouddhisme, 2003)
• Ce que les bouddhistes nomment la vacuité, ce n'est pas le vide inerte, le fait qu'il n'y ait dans le monde que néant, c'est l'espace ouvert, frayé par la mise à l'écart, à la limite, de l'affirmation comme de la négation. Bien entendu, de cette vérité ultime qu'est la vacuité, il n'y a rien à dire. (Roger-Pol Droit, Des idées qui viennent, O. Jacob, 1999)
• L'absolu n'est ni existant ni non-existant, ni à la fois existant et non-existant, ni différent à la fois de l'existence et de la non-existence. Pour le Madhyamaka, la raison et le langage ne s'appliquent qu'au monde fini. Transférer des catégories finies au monde illimité serait comme tenter de mesurer la chaleur du soleil avec un thermomètre ordinaire. De notre point de vue, l'absolu n'est rien. On l'appelle sûnyam, car aucune catégorie liée aux conditions du monde n'est correcte pour le décrire. L'appeler «être» est une erreur, car seules des choses concrètes existent. L'appeler «non-être» est aussi une erreur. Il vaut mieux éviter toute description. La pensée fonctionne de manière dualiste, et ce qui est , est non-dual (advaita). (Sarvepalli Radhakrishnan, Indian Philosophy, 1923)
• Il se peut qu'il nous arrive de percevoir l'absence de l'ego d'un seul coup d'œil. Mais nous n'accepterions pas une vérité aussi simple. En d'autres termes, il nous faut apprendre à désapprendre. La totalité du processus consiste à défaire l'ego. On débute par apprendre à traiter les pensées névrotiques et les émotions. Puis, les concepts erronés sont balayés par la compréhension de la vacuité, de l'ouverture. C'est l'expérience de śūnyatā. (Chogyam Trungpa, Pratique de la voie tibétaine - Au-delà du matérialisme spirituel)

Références

• Cula-suññata Sutta, petit discours sur la vacuité, (Majjhima Nikaya, 121)
• Maha-suññata Sutta, grand discours sur la vacuité (Majjhima Nikaya, 122)
• Suñña Sutta, vide (Samyutta Nikaya, XXXV, 85)
• Le Traité du milieu, Nagarjuna, Seuil.
• Stances du Milieu par excellence, Nagarjuna, trad. et comm. Guy Bugault, éd. NRF
• The Geluk/Kagyü Tradition of Mahamudra, S. S. le Dalaï Lama, éd. Snow Lion.
• Analyse du Traité sur l'inépuisable Lampe du zen de Torei (1721-1792) et sa vision de l'Eveil, Jean-Marc Vivenza, Institut belge des Hautes études chinoises, selon la traduction de Michel Mohr, Connaissance des Religions, n° 60, 1999.
• Nâgârjuna : la vacuité (sûnyatâvadâ) comme dialectique de la non-substance, Jean-Marc Vivenza, Connaissance des Religions, n° 61-64, 2000.
• Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité, Jean-Marc Vivenza, Albin-Michel, 2001.

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